孔子的天命观与其生命格调

　　孔子的天命观历来受到人们重视，众说纷纭。四川大学陈茉认为，“从谈论‘命’和‘天命’的话来看，孔子是一个宿命论者。”[1]台湾李傲先生在《中国命研究》中也认为，孔子是宿命论者。窃以为孔子并非宿命论者，陈茉、李傲二人曲解了孔子谈“天”论“命”的真意，孔子所说的并非“宿命”，其实是一种超然的天命观，恰恰反映了他那种起于天、超乎命的生命格调。

    　一、窥天命：“道法自然”

 

   　 天，本来是一种自然现象、客观存在，然而原始人们从“天”的超乎想象的高、远、宽、广特性出发，主观地赋予了“天”高于一切的意志，奉之为神灵主宰，将天的客观必然性存在与变化异化为“天命”，即“上天”的“命令”。对人们的现实生活来说，毕竟“天道远”，难以具体细化到生产、生活实践中去，因而为了将这个神秘深奥的最高主宰变成可以认识和利用的对象，人们开始尝试“天道”、“人道”的探索，试图经由天道衍生出人道来，出现了“天道远，人道迩”[2]（P1228）的新的探索。

    　在《论语》中，“天”出现了32次，“命”出现了18次，“天命”作为一个完整的词仅出现了3次。孔子对天命的窥探与体识，主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，具体表现为：

   　 一是客观存在的自然之天或客观世界，以及从中衍生出的“天道”，即“纯粹理性”的天命思想。子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[3]（P195）据《论语》记载：孔子病情严重，子路就让他的学生们假作家臣准备后事。孔子知道后就说“…无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！…”[4](P92) 在这里，“天”指的就是自然界或客观存在，这些事也反映了孔子实事求是的精神与不贪图虚荣的人格力量。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[5](P45)从这段话可以知道，子贡正在向孔子求教人的本性与“天”这方面的道理，是对“天道”的一次探讨。子贡与孔子的探讨不再像以往那样被动地来祈求上天神灵的庇佑，而是在保持“上天”观念的同时，基于人的主体精神的驱使而着力于“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”（《易&8226;系辞上》）。

   　 二是义理之天或意志之天，以及逻辑性推演出的“人道”，即现实伦理或道德的合理性依据。王孙贾问孔子，“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。”[6](P25) “予所否者，天厌之！天厌之！”[7](P63)在孔子眼中，“天”具有人格力量，成了意志之天，具有主宰万物的能力，孔子把天当成了道德的合理性依据。孔子还说，“天生德于予，桓魋其如予何？”[8](P72)这是孔子离开卫国去曹国经过宋国桓魋想加害于他时，所说的一句话，在这里“天”成了孔子现实生活中道德伦理的合理性依据。“天生德”则是孔子从义理之天中所进行的逻辑推演过程，他相信正义是能够得到上天庇佑的，对生命德性的力量深信不疑。

  　  孔子对“天命”的窥探过程，实际上是从“天道”到“人道”的探寻过程，他并不想像耶稣那样以“天”或“神”的化身为名义告诉世人世界是怎样的，而是试图把探索的着力点放在人通过对世界和生命本身的体认、感知、修养上，希望运用人的主体精神来“达天知命”。孔子天命观的产生、形成和发展有两条基本理路：一是经由“自然之天（客观世界）”至“义理（意志）之天”的基本理路；二是经由“自然之天”衍生而来的“天道”到“义理之天”演化出来的“人道”的基本理路。由此可见，孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“则天成化，道同自然”（《论语正义》）、“道法自然”。孔子虽说，“加我数年，五十学《易》，可以无大过矣”，[9](P70)但他在探寻“天命”过程中所采取的经由“天道”至“人道”的逻辑推演理路，是符合《周易》“天人合一”基本思想的，也许后世儒者从这里也得到了某些启示。

   　 以“仁”为天地立心。孔子天命观的两条基本理路，开启了儒家学派探求生命与世界的“尽心、知性、知命”的心学路线。孔子通过以“仁”为天地立心，“穷理尽性以致于命”，透过“心”而非滞留龟宿于“心”，透过天地万物而非受役困穷于天地万物，以理性精神和自觉灵性实行“天心”—“道心”—“本心”的螺旋式推进路径，最终“达天知命”。孔子探索天命的目的，不仅仅是探求“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。他的这种起于天、超乎命的生命格调，将自然之我与生命之我合为一体，以“仁”为天地立心，从而使人觉醒以对生命的顾念，给人以生命化的终极关怀。

   　 二、破宿命：“一以贯之”

   　 孔子对“命”的体认。由于“天道无常，人有生老病死、祸福旦夕”，人们容易产生一种对自我命运无能为力的宿命感。孔子十分重视命运的探索，其对“命”的体认，主要表现在两个层面：一是生命之我（生命实体）。孔子坦言，人的生、老、病、死难以预料。伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”[10](P57)对于生命之我，孔子心中充满了怜悯、怜惜之情。面对天道无常，人的生老病死、祸福旦夕难料，孔子的这种怜悯、怜惜之情着重体现为对生命的尊重与珍惜。有一次，“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”[11](P107)二是命运之我，孔子主张“不怨天，不尤人，下学而上达。”[12](P162)，试图通过“志于道，据于德，依于仁，游于艺”来改变自己的生存状态，自我掌控命运。

   　 以“仁”为生民立命。尽管孔子反复谈到“天”、“命”，说到“死生”、“富贵”，甚至将“天”、“命”、“死生”、“富贵”关联起来说，但孔子的天命观绝不是宿命论，孔子更不是宿命论者。他既不否认“死生”、“富贵”对每一生命个体的价值，也从未将之作为唯一（或最重要）的追求。他说过，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，人之所恶也；不以其道得之，不去也。”[13](P33) 不过，在孔子那里还有比“死生”、“富贵”更要的东西——仁。他说，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[14](P170) 他对“死生有命，富贵在天”表现出了一种生命的洒脱，一种在可能的两难抉择中为了“成仁”而置“死生”、“富贵”于度外的人格境界。他认为，追求“仁”，坚持“仁”道，就能够改变“天”、“命”外部情势的制约，冲破宿命思想的束缚，找到人的生命之根，以期为生民立命。

   　 那么，孔子是怎样用“仁”来破解宿命难题的呢？子曰：“吾道一以贯之”。

    　用“仁”统一“天道”与“仁道”。孔子的天命观主要体现为两个方面，即“天道”和“人道”，且都是围绕人和事而展开的。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（《中庸》）。孔子对天命的全部体认、默识和厘定都体现在“仁”字上，通过求“仁”和实践“仁”来沟通和统一“天道”与“人道”。

    　以“仁”承载“修身”与“养性”。《礼记&8226;中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道”。子曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[15](P497)，也就是说为人君者要“一匡天下”，在于得人；能否得人，在于修身；修身如何，在于修道；修道如何，在于得“仁”。如何得“仁”？在孔子看来，可以从两个方面做出努力：一是“克己复礼”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[16](P125)所谓“克己”，战胜自己，这是从心性层面而言的；“复礼”，指的恢复或遵守社会秩序或规矩，这是从社会层面来讲的。孔子强调的是个体要修身、养性，参与社会、关心天下，恢复和建立新秩序，保持稳定、持续发展的生命状态。二是实践“恭、宽、信、敏、惠”。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”[17](P190)

    　尽管孔子对“天”、“命”有一份特别的敬重，但从未屈服于天，臣服于命。在他看来，“天道即人道”，“人道”重于“天道”，穷一生而追求于“仁”，以“仁”为天地立心，着力于人的生存、发展的经验、悟见和觉解，倡导一种“仁者，人也”的价值理念。他在诉求“仁”时始终力求切近生命本真，以实践“仁”为根本途径来实现“穷理尽性以致于命”，刨出人的生命自然的内在之根，从而从根本上否定了“宿命”论，最终“达天知命”。

  　  三、行仁道：“世界大同”

    　天，在孔子那里既是客观存在的自然世界，又是其主观世界的有机组成部分，奉君王为上天之子，作为天在人世间的代表，以“仁德”天子为最高代言人来传达“天命”。孔子采用“道法自然”的方式求得天道，希望达到“人与自然”的和谐。同时，孔子用其“天命观”为自己入世铺设了一个“天人合一”的文化背景，用“达天知命”、“天道即人道”的天人合一的思想理念，将天命与人运紧密的联结在一起，给人以“达天知命”的生命关怀，试图构建一个“人与自然和谐”和“人与社会和谐”的大同世界。

   　“今大道既隐，天下为家，各亲其亲、各子其子，货、力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，为正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己……是为小康”[18](P368)。“今大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于已。力，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”[19](P368)

    　孔子天命观的三个层面。孔子的天命观主要包括“天道”和“人道”两个方面，即孔子之“大道”，其表现为三个层面：一是心性层面。着重强调个人修身养性，要求人们“格物、致知、诚意、正心、修身”，在处理人与人的关系上“推己及人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，[20](P64)“己所不欲，勿施与人”[21](P125-126)，从而形成人与人之间的和谐相处。二是社会层面。就社会层面而言，孔子的“仁”集中反映到了“礼”上。孔子认为，礼源于天，“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺”[22](P372)，须“克己复礼”方为“仁”，以礼代社会制度。子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”[23](P220)以礼“合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”，做到“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，为正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”，进而建设和谐的小康社会。三是超越层面。如果说孔子提出的“小康社会”是建立在孔子天命观之上的，那么孔子提出的“大同世界”则是对其天命思想的超越。孔子试图建立的是“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭”的“泛爱众”的“大同世界”。

    　“大同世界”的实践模式。孔子提出“大同世界”，并非只留于空想，而是积极的行动主义者。事实上，他在某种程度上已经开始实践了，其实践模式是实行“仁政”[24]：在社会制度方面，努力推行大道通行于天下，希望天下为天下人共有的全民公有的社会制度；在管理体制方面，一方面推崇“仁德”天子掌管天子，另一方面坚持天意即民意的理念，从中央到地方推行“选贤与能”的选举制度，任用贤能之士管理国家事务；在社会分配形式方面，努力做到“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”；在社会道德方面，倡导以“仁”为核心，以礼为日常基本规范的社会道德体系，希望人们能有高度的责任感和自觉性，做到“货，恶其弃于地也，不必藏于已。力，恶其不出于身也，不必为已”。可以说，孔子所提出的“大同世界”是一个人人敬老爱幼，无处不均匀，无处不饱暖的理想社会。